von ALYSSA BATTISTON
Was bedeutet es, über den Marxismus des einundzwanzigsten Jahrhunderts nachzudenken? Der Marxismus hat bisher eigentlich nur ein Jahrhundert erlebt: Marx schrieb in der Mitte des neunzehnten Jahrhunderts, aber er setzte sich erst im zwanzigsten Jahrhundert durch. Über den Marxismus des einundzwanzigsten Jahrhunderts zu schreiben, während das Interesse eines winzigen Teils der Bevölkerung zu Beginn des Jahrhunderts aufblitzte, erscheint ein wenig absurd. Wer hätte schließlich den Marxismus des zwanzigsten Jahrhunderts vorhersehen können – von Rosa Luxemburg bis zum Vorsitzenden Mao, von Wladimir Lenin bis Angela Davis, von Bertolt Brecht bis Julius Nyerere? Zu diesem Zeitpunkt des letzten Jahrhunderts war die Russische Revolution noch einige Jahre entfernt, der Kalte Krieg unvorstellbar und die Kämpfe in der Dritten Welt Jahrzehnte entfernt.
Aber die Marxisten der Gegenwart haben keine andere Wahl, als in Begriffen des Jahrhunderts zu denken. Das Jahrhundert ist schließlich die Zeiteinheit, in der die verheerendsten Auswirkungen des Klimawandels und anderer ökologischer Krisen zu erwarten sind. Der Horizont des Kampfes ist nicht endlos, er scheint sogar kürzer denn je zu sein. Was bedeutet also der Marxismus in einem Jahrhundert, dessen Aussichten düster aussehen?
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Der im letzten Sommer erschienene Film Snowpiercer, der in einer nicht allzu fernen Zukunft spielt, in der ein Klassenkrieg inmitten einer Klimakatastrophe herrscht, schien für viele der Inbegriff eines Marxismus des kommenden Zeitalters zu sein. Die Handlung des Films ist inzwischen bekannt: Der Versuch, den Klimawandel durch Geo-Engineering zu bekämpfen, hat die Erde in eine eisige Einöde verwandelt; die überlebenden Reste der Menschheit sind in einem Zug zusammengepfercht, der den gefrorenen Globus für immer umkreist und von einem ewigen Motor angetrieben wird. Die Passagiere des Zuges sind streng unterteilt in diejenigen, die für ihre Fahrkarten bezahlt haben und in einer Reihe von luxuriös ausgestatteten Waggons unterwegs sind, die alle möglichen Annehmlichkeiten bieten – einen Garten, ein Aquarium, eine Bibliothek, einen Rave –, während die armen Passagiere, die aus Nächstenliebe aufgenommen wurden, in den hinteren Waggons von gallertartigen Insektenproteinriegeln leben. Angesichts der Grausamkeiten und der Unterdrückung beschließt die Unterschicht – und zwar nicht die Arbeiterklasse, denn sie arbeiten ja nicht – schließlich eine Revolte, angeführt von dem großmäuligen Chris Evans; während frühere Revolten erfolglos waren, ist das Ziel diesmal die „Übernahme der Lokomotive“ – eine offensichtliche Analogie für die Übernahme der Produktionsmittel. All dies ist diskutiert worden, auch wenn die Kritiker darüber streiten, ob der Film eine Aufwertung der traditionellen marxistischen Politik oder eine Ablehnung derselben darstellt.
Was mich jedoch am meisten frustriert hat, war das Versagen der Vorstellungskraft des Films, nicht so sehr in ästhetischer oder erzählerischer Hinsicht, sondern vielmehr in politischer Hinsicht. Anstatt zu ergründen, wie Politik in einer derart veränderten Welt aussehen könnte, bietet Snowpiercer einfach eine futuristische neue Kulisse für die vertraute Geschichte des zwanzigsten Jahrhunderts, in der Männer einen blutigen Kampf um die Kontrolle über eine Maschine führen. Aber diese Geschichte passte nicht so recht zur inneren Logik des Films. Die Politik des Zuges drehte sich fast ausschließlich um die Kontrolle über die Reproduktion und die Bevölkerung, um das „ökologische Gleichgewicht“ eines geschlossenen Lebensraums, der es erforderlich machte, die Unterschicht daran zu hindern, Kinder zu bekommen, es sei denn auf Befehl; das Einzige, was die Menschen im hinteren Teil des Zuges produzieren, ist ein zufälliges Kind, das als Teil einer lebenden Maschine dient. Die Einbindung einer altbekannten Revolution in diese politischen Verhältnisse erfordert eine ziemlich lächerliche Wendung der Handlung: Es stellt sich heraus, dass die Revolutionen vom Zugführer geplant werden, um die gewaltsame Verringerung der Bevölkerung der Unterschicht zu rechtfertigen. Das ergibt leider nicht wirklich einen Sinn.
Ich will nicht zu sehr auf dem Film herumhacken: Es ist schließlich ein Film, und es kommt nicht oft vor, dass wir einen so unverhohlenen Klassenkampf auf der Leinwand sehen. Dennoch kam ich nicht umhin, mich zu fragen: Was wäre, wenn der Film, anstatt das Scheitern einer traditionellen Revolution – wenn auch nicht einer proletarischen – zu zeigen, versucht hätte, die revolutionäre Politik einer Welt darzustellen, die eher durch reproduktive Arbeit und ökologische Kontrolle als durch industrielle Produktion gekennzeichnet ist? Wie hätte das aussehen können? Wie sähe die Politik einer Welt aus, in der die Arbeiterklasse keine Arbeit hat und die herrschende Klasse vom ökologischen Gleichgewicht besessen ist und die Schuld eher bei der Überbevölkerung der Armen als bei ihrem eigenen verschwenderischen Konsum sucht – also in der Welt, in der wir leben und zunehmend leben werden? Ich vermute, sie wird nicht ganz so aussehen wie die Politik, die wir gewohnt sind.
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Die Frage, was der Marxismus des einundzwanzigsten Jahrhunderts ist, wirft die Frage auf, was der Marxismus selbst überhaupt ist. Was sind seine wesentlichen Elemente? Was kann sich ändern, und was bleibt über Zeit und Raum hinweg grundlegend? In seinem 1918 verfassten Essay „Unser Marx“ stellte Gramsci eine ähnliche Frage: „Sind wir Marxisten? Gibt es Marxisten?“ Seine Antwort schlug eine Minimaldefinition vor: Marx, so sagte er, „hat keine nette kleine Doktrin geschrieben, er ist kein Messias, der eine Reihe von Gleichnissen mit kategorischen Imperativen, mit absoluten, unanfechtbaren Normen jenseits der Kategorien von Zeit und Raum hinterlassen hat. Der einzige kategorische Imperativ, die einzige Norm: ‚Arbeiter der Welt, vereinigt euch!’“
Das klingt einfach genug. Aber die Frage, wer genau ein Arbeiter ist – und vor allem, was Arbeit ausmacht – hat sich als schwierig erwiesen. Marx identifizierte die städtischen Fabrikarbeiter des 19. Jahrhunderts als Proletariat, welches dazu bestimmt ist, als revolutionäre Klasse zu handeln. Seitdem haben Marxisten versucht, das Versagen des Proletariats zu erklären und herauszufinden, wo andere Arten von Arbeit und Arbeitern in eine marxistische Politik passen. Was halten wir von Haus- und Reproduktionsarbeit, die hauptsächlich von Frauen geleistet wird? Ist die von Sklaven verrichtete Arbeit kapitalistisch? Was ist von der landwirtschaftlichen Arbeit zu halten, die von den von Marx abgewiesenen Bauern geleistet wird, oder von der intellektuellen Arbeit? Diese Arten von Arbeit und Produktion unterscheiden sich von den Arten von Arbeit, die traditionell in der marxistischen Theorie anerkannt und gewürdigt werden, und auch ihre Politik ist wahrscheinlich eine andere. Wie sieht zum Beispiel ein Streik für eine Pflegekraft oder eine Leihmutter, die ein Kind austrägt, aus? Wie könnte er für eine Gemeinschaft aussehen, die einen Wald bewirtschaftet?
Der Vortrag von Nancy Fraser, der in dieses Kolloquium aufgenommen wurde, ist repräsentativ für diese Kritiken und Argumente und zeigt einige Bereiche auf, mit denen sich der Marxismus des 21. Jahrhunderts wird beschäftigen müssen. Fraser stellt fest, dass antikapitalistische Kämpfe umfassender sind, als Marxisten sich das oft vorgestellt haben, und betrachtet den Raum „hinter der verborgenen Wohnstätte“ der kapitalistischen Produktion, auf die weitgehend nicht kommodifizierten, nicht entlohnten sozialen Beziehungen, von denen die kapitalistischen Märkte abhängen – insbesondere auf die Bereiche der sozialen Reproduktion, der Ökologie und der Politik. Fraser ist nicht die Einzige, die unsere Aufmerksamkeit auf diese Bereiche lenkt. Der bisherige Marxismus des einundzwanzigsten Jahrhunderts hat eine Wiederbelebung des italienischen autonomen Denkens der 1970er Jahre erlebt, das durch die Ablehnung der traditionellen Unterscheidung zwischen produktiver und reproduktiver Arbeit und die Aufwertung von Tätigkeiten gekennzeichnet ist, die zwar nicht entlohnt werden, aber Wert für das Kapital produzieren. Marxistische Feministinnen wie Silvia Federici und Selma James waren bemerkenswerte Vertreterinnen dieser Wiederbelebung, und ihr Ruf nach „Lohn für (und gegen) Hausarbeit“ dient als Modell für eine Vielzahl von Forderungen nach Anerkennung unbezahlter und unterschätzter Arbeit: Löhne für Facebook, Löhne für Schwangerschaft, Löhne für Sexarbeit.
Aber nicht nur Marxisten sorgen sich um das, was jenseits des verborgenen Wohnstätte liegt, oder um die Waren, die der Kapitalismus unterbewertet. In der Tat sind es vor allem diejenigen, die den Kapitalismus verteidigen, die versuchen, nicht-marktwirtschaftliche Systeme anzuerkennen und zu berücksichtigen. Diesen Perspektiven zufolge müssen wir die „Hintergrundbedingungen“, die Fraser identifiziert, in den Vordergrund rücken, damit der Markt endlich richtig funktionieren kann. So haben nicht nur Federici und James, sondern auch Ökonomen der Chicagoer Schule wie Gary Becker versucht, „Haushaltsdienstleistungen“ und „Humankapital“ in den Bereich der wirtschaftlichen Rationalität zu bringen. In jüngerer Zeit argumentieren die Befürworter des „natürlichen Kapitalismus“, dass der Kapitalismus nur dann wirklich funktionieren kann, wenn die von den Ökosystemen erbrachten Leistungen bepreist und berücksichtigt werden.
Der Unterschied besteht natürlich darin, dass die ursprüngliche Idee von Löhnen für Hausarbeit ein heikles Manöver erforderte: Löhne nicht nur für die geleistete Arbeit, sondern auch gegen den Kapitalismus zu fordern – mit der Begründung, dass der Kapitalismus zusammenbrechen würde, wenn er gezwungen würde, seine volle Rechnung zu bezahlen. Die Frage für Marxisten lautet also: Wie und wann kommen wir zum Gegenteil? Die Frage für Marxisten lautet also: Wie und wann kommen wir zum Gegenteil? Wie, also, kommt diese Strategie dazu, mehr zu erreichen, als nur alle Tätigkeiten zu Lohnarbeit zu machen, und alle zum Wert eines anderen Preises? Wie kann der Versuch, darauf hinzuweisen, was dem Kapitalismus nichts wert ist, mehr bewirken als nur eine Ausweitung der ökonomischen Logik auf neue Bereiche – was den Kapitalismus vielleicht sogar stärkt?
Die Kosten der ökologischen Reproduktion sind ein Hinweis auf ein politisches Versprechen. Eine kürzlich durchgeführte Bewertung der „Umweltexternalitäten“ deutet darauf hin, dass keine der großen Industrien der Welt profitabel bleiben würde, wenn sie gezwungen wäre, die Kosten des „Naturkapitals“ zu tragen – Prozesse wie Bestäubung und Kohlenstoffkreisläufe, ohne die die Wirtschaft, ganz zu schweigen vom menschlichen Leben, wie wir es kennen, nicht funktionieren könnten. Wie der Wert der unbezahlten Hausarbeit droht auch der Wert der Ökosystemleistungen die Bilanzen zu sprengen. Befürworter „marktorientierter Lösungen“ haben versucht, diesen Wert als Kapital zu erfassen, das man besitzen und handeln kann – aber könnten wir stattdessen die Arbeit der Pflege von Ökosystemen, die größtenteils von „arbeitslosen“ Menschen im globalen Süden geleistet wird, als Arbeit betrachten, die für einen Lohn geleistet werden muss? Und was würde passieren, wenn diese Gemeinschaften versuchen würden, die Löhne zu erhöhen – den Preis der Natur so hoch anzuheben, dass „business as usual“ nicht mehr funktionieren könnte? Könnte der „Preis der Natur“, der nicht einfach als eine weitere Form der Kommodifizierung zu verschmähen ist, zu einem Ort des politischen Kampfes gemacht werden?
Natürlich sind weltweit immer noch Milliarden von Menschen in der industriellen Produktion beschäftigt. Doch weitere Milliarden haben noch nie einen traditionellen Arbeitsplatz gehabt und werden es wohl auch nicht. Die endlose Ausweitung der Produktion, um mehr Menschen zu beschäftigen – die keynesianische Strategie des zwanzigsten Jahrhunderts – ist ganz einfach keine praktikable Option mehr, wenn sie es überhaupt jemals war. Die Herausforderung besteht also darin, sich eine internationale Bewegung der Arbeiterklasse und der Besitzlosen, der Enteigneten und Entrechteten, der Indigenen und Bedürftigen vorzustellen – und zu organisieren –, die für eine gemeinsame Kontrolle über unseren gemeinsamen Planeten kämpft. Es bleibt abzuwarten, ob der Marxismus dieses Jahrhunderts sich jenseits von Theorie und Akademie, jenseits von kleinen Zeitschriften und großen Hypes bewegen kann. In jedem Fall wird es die Art von Marxismus sein müssen, die Stuart Hall fordert – ein „Marxismus ohne Garantien“. Heutzutage gibt es keine Politik ohne Garantien – der Klimawandel ist ein Problem, für das keine politische Seite glaubhaft vollwertige Lösungen vorweisen kann.
Dennoch können einige Arten von Politik zumindest Hoffnung bieten. Die meisten Klimamodelle sind zwar ziemlich düster, aber sie stützen sich auf recht konventionelle Projektionen für politische Maßnahmen und Veränderungen. Sie gehen nicht von einem radikalen Wandel der politischen Wahrnehmung aus. Aber Politik wie gewohnt, wie auch business as usual, ist für das gegenwärtige Zeitalter völlig unzureichend. Und bei all seinen Kämpfen um die Natur bietet der Marxismus eine Theorie und eine Praxis, die sich mit den Dingen befasst, die für jede Klimapolitik, die etwas taugt, von zentraler Bedeutung sind: Körper und ihre Bedürfnisse, die Kräfte der Industriegesellschaft, die Befreiung des Menschen angesichts materieller Zwänge, revolutionärer Wandel, kollektive Politik über den Nationalstaat hinaus. Das heißt, dass der Marxismus, aktualisiert für das einundzwanzigste Jahrhundert, die einzige politische Kraft sein könnte, die in der Lage ist, dem Klimawandel und anderen ökologischen Krisen zu begegnen.
Aber er wird sich in diesem Prozess selbst verändern müssen. Wie viele andere politische Theorien vertritt auch der Marxismus seit Langem die Auffassung, dass das Reich der Freiheit jenseits des Reichs der Notwendigkeit liegt. Wenn ein Zustand des Überflusses erreicht sei, so Marx, könne die wahre menschliche Entfaltung endlich beginnen. So sieht die orthodoxe Sichtweise der Marxschen Geschichtsstufen den Kommunismus als den Höhepunkt menschlicher Errungenschaften inmitten postkapitalistischer Bedingungen des Überflusses. Doch irgendwann wurde klar, dass sich die Grundlage für den Überfluss immer wieder verschieben würde. Der Kapitalismus produzierte immer mehr – und der Marxismus des 20. Jahrhunderts war in kapitalistische Formen der Moderne verliebt, in der Überzeugung, dass das bloße Aneignen der kapitalistischen Maschine ausreicht, um eine Veränderung der Gesellschaft herbeizuführen. Aber die sozialistische Befürchtung des zwanzigsten Jahrhunderts, den Rückstand gegenüber den Kapitalisten aufzuholen, erscheint heute als eine Übung in grausamem Optimismus, bei der das, was wir am meisten wollen, das ist, was uns zerstören wird: Die rasende industrielle Produktivität, die einst ein besseres Leben versprach, scheint nun die Aussicht auf überhaupt ein Leben zu bedrohen. Der Marxismus des einundzwanzigsten Jahrhunderts braucht mehr denn je Utopien, aber es müssen andere sein als die, die uns bisher geleitet haben: Die Marxisten des einundzwanzigsten Jahrhunderts müssen sich nicht nur der Produktionsmittel bemächtigen, sondern sie umgestalten.
Das Ziel, uns so weit wie möglich von dem zu befreien, was Hannah Arendt als „Mühsal und Not“ der Arbeit und Notwendigkeit bezeichnete, ist nach wie vor ein lohnendes Ziel. Aber die Vorstellung, dass wir uns dabei von unserer Abhängigkeit von der nicht-menschlichen Natur – und von den damit verbundenen Zwängen und Grenzen – befreien können, ist eine Phantasie. Es geht nicht darum, dass die traditionelle industrielle Produktion unwichtig oder unerwünscht ist, wie einige Varianten der Öko-Philosophie meinen – sondern darum, dass der Eifer, uns aus der Entbehrung heraus zu produzieren, dazu geführt hat, dass wir die anderen Arten von Aktivitäten, die unsere Welt ausmachen, unterschätzt haben. Anstatt zu versuchen, der Mühe und den Problemen gänzlich zu entkommen, müssen wir, wie Donna Haraway es ausdrückt, „bei den Problemen bleiben“ – um zu erkennen, dass wir mit den Kämpfen verbunden sind, die das Leben auf unserem gemeinsamen Planeten mit vielen anderen mit sich bringen. Und hier bietet Marx selbst vielleicht mehr Material, als wir denken. Seine eigene Vision der kommunistischen Zukunft ist notorisch vage und in ihrem wehmütigen Appell an die Jagd, den Fischfang und die Viehzucht eher dem neunzehnten als dem einundzwanzigsten Jahrhundert zuzuordnen. Aber sie bietet eine Vision von einer Welt, in der wir, wenn unsere Grundbedürfnisse gedeckt sind, ungezwungene Beziehungen zu anderen Menschen und anderen Arten haben können – eine Welt der rot-grünen Überflusses für alle.
Zuerst veröffentlicht auf: https://arcade.stanford.edu/content/beyond-engine